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摘自：D. A. Carson: Christ and Culture Revisited, Eerdmans, 2008 翻译：bengle 这是卡森的《再思基督与文化》一书第二章《再思尼布尔：圣经神学的影响》中论述圣经神学的部分中的一段。这一章稍前论述“创造与堕落”的部分请看此处；论述“以色列与律法”的部分请看此处。这一部分的连载到此结束。 来自版权材料，转引请署原作者与译者名字并注明出处，请勿用于商业用途 ==================================================== 基督和新约 在此，我必须将我自己限制在六个观察之中： (1) 永恒之道的道成肉身（约一1-18）是新约中很多劝勉的基础。这是耶稣以舍己服事他人、预备赦罪的超越证据中的一部分（腓2:5-11）[1] ；这是祂与人自我认同的必要因素，祂来是要拯救人，而不是救拔天使（来二）；这是“会幕”支在我们中间的方式（约一1-14）──祂与我们同住，成为了我们的会幕、我们的圣殿（二19-22）、神和人之间相遇的伟大场所。这里有对于以赛亚书九章中奇特预言的最终“解释”：应许中的那一位，同时是长久期盼中大卫家的君王和被称为奇妙策士的那一位，是全能的神、永在的父、和平的君。耶稣不只是作为带来父神信息的代理人，就像伊斯兰教中将穆罕默德视为带来安拉最后信息的先知那样；从一个重要的方面讲，耶稣就是那信息，祂就是道，也带来了道。 (2) 耶稣宣告并奠定了神的国。尽管一方面神作为宇宙大君王出现，另一方面祂也是以色列的王，并透过祂在大卫家的“子”施行全权的治理。并且，雅巍自己就是那位大君，不是只有大卫和他的后裔才是，而耶路撒冷就是大君的京城（诗四十八）。当耶稣奠定了长久期盼和长久预告的神的国时，“神的国”根据上下文，承载着不同的分量──或者如这方面的专家所言，“神的国”成为一个负有张力的象征，与之相邻的上下文对它的含义有决定性的影响。通常，“神的国”最好被当作“神的治理”的意思，因为“国”更多的是指一种动态而不是状态，是指“国度的治理”或“统治”而不是“王国国家”。在新约中，神的国是以一个作王的婴孩降生而来的（太二）；也是伴随着耶稣开始公开事工时宣告天国临到而来的；在耶稣门徒所行的神迹和讲道中也有体现（路十1-24）。在耶稣的比喻中，国度可以被理解为有善有恶，包含神护理的全权──扩展得如此之广──这是麦子和稗子一起生长比方的上下文（可四）；另外，国度也是有严格限制的，并且成为神大能统治的一部分，而在其中有永生（约三3-5）。耶稣死了，而后从死里复活，然后升天坐在至高全能者的右边，而且这个宣告使人想到天上地下所有权柄都是祂的（太廿八18）：确实，这就是祂绝对的主权。如同保罗所言，神的所有主权都是透过耶稣实现的（林前十五25-28）。然而，祂的主权现在遭遇了对抗；有那么一天，将不再有这样的对抗了。神的国已经出现了，但是神的国还没有来到，还在等待那位大君的再来。 使用上的分别是我们要一直对抗其中出现张力的原因之一。最重要的张力是在国度已经出现（“实现的”或“奠基的”末世）与国度最终将要来到的应许之间的。这两种情况中的国度都不是君主立宪制的，耶稣高升的地位是超越的，超越一切“君权神授”的地位。确实，在完全的时刻，万膝都要向祂跪拜。即使是现在，称耶稣为“主”就是在承认祂全权宣告的合法性，并且宣誓要事奉祂。进一步说，耶稣眼中的神的国不再被经验上的以色列所局限，而是远超过它的：从东方和西方都有许多人要在国度中进入亚伯拉罕和其他以色列先祖的家中，而更明显的后裔则要被丢在外边（太八10-12）。 (3) 四卷福音书正典关于基督受难和复活的记载都有一个很长的引言，这是有充分理由的。那就是情节主线发展的方向，如果没有对于十字架和复活的首要参照，解释它们的意义是完全不负责任的。此外，在正典的更大框架下，耶稣的死是与祂对旧约献祭的成就紧密相关的（特别是逾越节和赎罪日），并且祂的复活也确证了祂的身份。 耶稣自己明白他的死是为多人作赎价的（可十45；太廿八18）；祂在最后的晚场上设立圣餐的话语也显示祂明白祂的死、流出祂的血以及擘开祂的身体是除罪的基础，也是订立新约的基础。难怪使徒保罗要强调他行动的关注点是传扬十字架（林前二1-5），在他的理解中就是神计划要在祂的儿子的位格中赦免我们的罪恶，并收回我们本该承受的怒气（罗三21-26）。使徒彼得以类似的方式，将十字架理解为自我牺牲以服事他人的榜样，以及独一的献祭，就是基督借着祂在十字架上的身体承担我们的罪（彼前二24）。在今天需要意志上的努力才能听出这宣告的力量，因为这个片语是如此广为人知，以至于我们顺口就说出来──然后在我们的记忆中马上又跳走了，除非十字架被当作咒诅和令人厌恶的记号，以至于人们要么将耶稣看作是被神咒诅的罪犯，要么就要开始发现基督耶稣承担了他们应该承担的。 必须说，所有这些，对于任何形式的基督教来说都是无可辩驳的，就是无论如何都要在十字架的福音中寻求它的形式。反对这些基础的声音──就如同第一世纪的犹太人和希腊人那样（林前一18-25）──都会得到更广泛文化的高度赞赏，尤其是当他们将十字架视为“愚拙”的时候。但是神的愚拙总比人类所有的智慧要聪明。对于这样的问题，只能有一个权威的宣告，基督徒绝对不能效仿文化中的样式。 (4) 同样，耶稣的死也透过血立定了新约（路廿二20；林前十一23-26）。就像对神的国的讨论已经超越了经验上以色列的范围，所以对于由耶稣的血所设立的新约的讨论也超越了在西奈山上订立旧约的讨论。 (5) 耶稣的死和复活，祂被“高举”到荣耀中，就是在创世之初与父神同有的荣耀中，成为圣父和圣子差遣圣灵保惠师给新约群体的基础。在保罗所用的词汇中，圣灵是应许中产业的“首付款”：这是一个奠基的末世维度，尽管作用有限，但却是更新、合一以及启示的真实标准──简言之，就是对神能力彰显的经历。当圣灵判定这世界是罪恶的（约十六8-11），祂将神的子民在新约之下组织起来──这些人就是宝血所买赎的教会，有一个决绝而肯定的未来，还有基督的得胜：“我要把我的教会建造…，”主宣告说，“阴间的权柄，不能胜过他”（太十六18）。新约所描绘的教会作为继承人的限制是这样的：神的新约之民不是在一个国家之中的──不是以色列或者其他任何的国家──而是由各方、各族、各民、各国中被更新的群体组成的。当然，这一事实并不是要忽略普遍的人类，基督徒可以享受和所有其他人的关系。然而，这建立了基督徒见证的普遍领域──在每一个地方向所有的国家和民族──同时确定了在完全的时刻到来之前，基督徒群体和其他群体之间有着持续的紧张。所以，我们再一次用不同的途径描述出基督与文化之间关系的挑战。 (6) 现在是我们要简要思想一下耶稣关于“该撒的物当归给该撒，神的物当归给神”（太廿二21；可十二17；路二十25）言论的时刻了。这句话的上下文很重要。因为这个陷阱是由一些法利赛人和希律一党的人一起设下的，他们合伙共事是很奇怪的。他们问耶稣向该撒缴纳国家税是否合乎律法。如果祂的回应是肯定的，祂就要冒和众多犹太听众疏远的风险，不只是因为他们反抗罗马人的强权，也是因为在钱币上有皇帝的像，有某种神圣崇拜的意味。如果用这种银币缴税的话，也就是承认了当时的皇帝提庇留的头衔，因为在钱币上用拉丁文写着一行字：“该撒奥古士都提庇留，圣奥古士都之子”（TI CAESAR DIVI AVG F AVGVSTVS）。肯定这种税款，也就是借着这种符号肯定了这样一位主，这无异于是拜偶像。另一方面，如果耶稣的回应是否定的，祂就可以被罗马人控告是在煽动叛乱。 耶稣回应的时候要了一枚与之相关的银币。祂拿起来问了这个问题：“这像和这号是谁的？”他们别无他法，回应到：“是该撒的。”然后耶稣就讲出了祂那句著名的格言：“该撒的物当归给该撒，神的物当归给神。” 从某一个层面说，耶稣的回应是很巧妙的策略，祂避开了陷阱，让祂的反对者哑口无言。但是，如果耶稣的话和理解我们的主题相关的话，那么就还有两个更深的层面需要把握。 第一个层面在我们回想历史上那个时刻的时候能够被清楚地认识，宗教和国家在每一处地方都纠缠在一起。当然这是真实的，对于古代的以色列来说，至少在理论上，以色列（如同我们已经看到的）是一个神权政治国家。在异教世界中也是相似的：大部分民众的神祗也必须是国家的神祗。当罗马人占领一些新的地区时，他们就策动一些“神祗替换”：他们吸纳一些当地的神祗进入他们自己的泛神系统中，并且强调当地人要接受一些罗马的神祗。这对于破坏当地人对神祗，特别是他们自己神祗的忠诚有重要的影响。如果叛乱爆发，那么到底是站在众多神祗的哪一方在交战就变得不那么清晰了。但是不论在哪里都有一个国家是和所有神祗划清界线的，我们可以称之为世俗国家，就是国家和宗教所占据的是有区别的领域，即使其中有重叠的部分。但是从表面上看，那正是耶稣所提倡的。至少在祂的设想中，有一个跨国家和跨文化的社群，不是以任何国家来定义的。祂预想的是，给在任的该撒任何东西是给予者的义务，也是该撒应得的权利。 我们会在第五章中详细梳理这一点。毫无疑问，主耶稣的这一宣告是无数世纪教会与国家之间存在已久且持续进展张力的根源之一，尽管不是唯一的根源。此外，这种看待问题的方式是区分基督教和伊斯兰教的最重要特征之一。伊斯兰教没有可以使他们区别教会和国家的传统。确实，伊斯兰民族（ummah）的民众本身是和对安拉的忠诚密切相关的，至少在理论上，伊斯兰民族比任何国家都要重要。而国家的角色最终是要臣服在安拉的律法之下的。 然而，我们不应该认为耶稣的言论是在为神和该撒、教会与国家或基督与文化之间的绝对二分作保证。这带出了经文中我们必须观察的第二个细节。当耶稣问“这像和这号是谁的？”时，熟悉圣经的人会想起所有的人类都是按照神的形象和样式造的（创一26）。此外，在神的子民身上有神的“号”写在他们身上（参出十三9；箴七3；赛卌四5；耶卅一33）。如果我们将有神形象的东西交还给祂，我们就必须将我们所有的给祂。[2] 这绝不是将神的宣告私人化，或者说这是宗教的宣告，耶稣这一著名的言论意味着神是永远得胜该撒的。我们可能有义务向该撒交税，但我们在所有的事情上，甚至我们自身都是欠神的。“不管耶稣的跟随者们有什么民事的义务，这些义务都必须在他们对神所有责任的背景下去理解，因为他们向神的职责是他们职责的全部。” [3] 保罗明白这一现实。因为当他强调基督徒应该向该撒纳税的时候，实际上这种表示尊荣和尊重以及其他的行动都是由于统治者的权柄（罗十三6-7），这些权柄本身并不能享有和神等同或对抗的权威。他们怎能享受呢？他们是神的用人（十三4）；已有的权柄都是神建立的（十三1）。意识到这一点就将我们带到对神护理的复杂讨论之中了，我们会在后面的章节中再作讨论。而在这里，我们就发现因为耶稣和福音的临到，耶稣自己在说明的时候，区别该撒的权柄和神的权柄，与之部分相关的是神子民的定位不是在该撒的国家或任何其他的国家之中的。尽管如此，耶稣并没有承认神和该撒是平行的权威。我们所拥有的以及我们自身都是属神的。神从未让渡祂的权柄，并且当我们如此说的时候，我们就立刻要提醒自己当耶稣确认这个事实时，祂不是偷偷地再次引入一个神权政治的国家，或是如中世纪那样将教廷置于国家之上的宣告：同样，耶稣也强调该撒──就是异教的和拜偶像的该撒应得到他的当得之物。处理这些问题是本书余下部分的目标。 要得到的天国，应惧怕的地狱 尽管这指教我们现今在我们的地方要作有责任的人，新约也不断地将我们的注意力吸引到在死后和耶稣再来时要发生的事情上。我们不是要积攒财宝在地上，因为地上所有的东西都是暂时的：有虫蛀，会锈蚀，还有贼挖洞来偷；因此我们要积攒永远的财宝在天上（太六19-21）。荣耀的最高峰是新天新地、复活的身体，还有在坐宝座的羔羊（这个片语在启示录中反复地出现）面前永永远远不间断的喜乐；而我们惧怕的并不惜任何代价要避免的则是第二次的死（启二十-廿二章）。 这意味着目前基督与文化的关系并不是最终的状态。这种关系必须放在永恒当中去评价。进一步说，这预设了我们只要还住在这个已经奠基但尚未成全的国度中时，就不会有理想国的出现。[4] 但完美要伴随着完全而来，就是随着耶稣的再来和福音祝福的完成而来的：从基督徒的观点来说，在他处寻求理想国是没有保障的。那也意味着在我们现在的存在中，即使我们能够窥见极致的荣耀和完全时的美好，即使我们借着神的恩典使得我们可以住在一个从根源、权柄和使命上都不只是根植于这个世界的群体之中，并且我们也服事这个群体，我们也不会幼稚到会认为我们能够自己带来完全。这说明我们一直要活在张力之中，直到我们住在新耶路撒冷中，这些张力才会最终释放。 注： [1] 这和道成肉身应该成为我们自身考虑宣教的基本方式是不同的，那是要成为在另一个文化中的“肉身”。我明白那在说什么，这么说是可敬佩的也是富有挑战性的。但是这样一种说法有其问题：参见Andreas J. Köstenberger在 The Mission [...]

摘自：D. A. Carson: Christ and Culture Revisited, Eerdmans, 2008 翻译：bengle 这是卡森的《再思基督与文化》一书第二章《再思尼布尔：圣经神学的影响》中论述圣经神学的部分中的一段。这一章稍前论述“创造与堕落”的部分请看此处。 来自版权材料，转引请署原作者与译者名字并注明出处，请勿用于商业用途 ==================================================== 以色列和律法 在亚伯拉罕的呼召和以他的名所承受的约之间保持一定距离是有用的。神在呼召某一个个体的时候，揭示的是神全权恩典的拣选，祂拣选亚伯拉罕和撒拉，并透过他们拣选一个民族和国家。并且在这个特别的拣选之中，神应许透过亚伯拉罕和他的后裔，使地上的万族都要得福。有人可能会想到麦基洗德（创十四18-20）的奇怪角色──他呈现的是一个理想的君王-祭司角色，他也出现在诗篇一百一十篇和希伯来书七章中。 我们转入出埃及的事件，将以色列民建立为一个国家，颁布律法，设立后人所说的“旧约”，进入应许之地。但我们不是要关注这一系列事件中诸多方面，我们只选择五个方面来关注： (1) 如同对亚伯拉罕的呼召那样，这里也是如此：神恩典性地拣选了祂自己的子民（申七7）。在这一场景中，他拯救了他们脱离奴役，使他们归作自己的子民。可是，如果说以色列被置于旧约中神子民的中心地位，我们也不能忽略神也向尼尼微人（也是向约拿）施怜悯，以赛亚应许说有一天甚至是以色列最典型的仇敌──亚述和埃及──都要成为神子民的一部分（赛十九19-25；参 诗八十七），还有，尽管路得是摩押人的后裔，但是却在大卫王室的宗族中占有一席之地。 (2) 神颁布律法计划了生活的方方面面，从某种意义上说，就是在一切事情上，神的子民必须在他们生活的每一个方面都作神的子民。律法统管他们的道德、他们的饮食、他们的居所、他们所有的关系、他们所有的敬拜和仪式。律法是被祝福的应许和报应的威胁所环绕的──并且，律法也成为显明这些人不能长久地顺服律法要求的一种方式。应许的祝福和平安带来的结果是神子民的任意妄为，罪恶加增，从拜偶像的根子上生出各种具体的过犯。 (3) 尽管我们强烈地认为约的核心是道德律，但也不应忽视会幕制度、祭司制度、献祭制度以及个人和群体的仪式及敬拜。我们可能不会惊讶：关键的问题是罪恶污秽的人是如何在神面前被接纳的。神开恩给我们合适的中保、献祭和充满预表形式及模式的结构，都是为了确定一点：挨近那位圣者从来都不是理所当然的，又带来了挨近祂的可能性，并且这些都指向了一个更大的事实。其他所有的事情都由此而出；没有这套结构，所有的祝福都是虚无飘渺的。确实，祭司制度对于旧约有如此基础的地位，以至这套制度要是改变了，约的本身都不得不改变（希伯来书的作者对这一点有很清楚的理解，来七11-28）。 (4) 以色列建立在神权政治之上，没有任何 “教会”和“国家”分离的迹象。我们在考虑这种区分的时候──认为国家的“世俗”统治者和国家内部“宗教”群体的领袖应该分开，或多或少都有些我们今天所说的权力分立的意味。[1] 古代以色列是将君王的角色和祭司的角色区分开的，考虑到古代近东地区偏爱“祭司-君王”方式这一事实，这的确是一个了不起的区分。[2] 然而，所有的以色列人合起来构成了神的约中之民，君王和大祭司负责维护对约的忠诚（也就是“宗教”），这和我们在新约看到的非常不同。在古代以色列中，神在治理祂的子民时可能是通过祂的代理人的──祭司、君王（从扫罗开始）、还有向这两者说话的先知──但是他们是在神的名下，作为神的代表在部落结构中事奉的。理想的状况是整个以色列的文化要反映神的荣耀，揭示神的真理和性情。神和文化的冲突在此种情况下只意味着以色列人以痛苦和可憎的方式远离神。这种悖逆在士师时代以审判的循环出现；并最终以被掳的形式出现。然而神应许使以色列民归回和在人堕落时恩典的彰显是一致的。 (5) 我们不应该忘记以色列国的故事本身是被置于一个更大的故事之中的，就是亚伯拉罕和他后裔的故事（保罗在加拉太书第三章中指明），而这个故事又是置于另一个关于人类的创造与堕落这个更大的故事中（保罗在罗马书一18-三32；五1-19中指明）。 注： [1] 这一章之前的草稿中，这句话在破折号之前就结束了，很明显，这样我的表述就忽略了在古代以色列的君王和大祭司之间的分权。我很感谢Henri Blocher指出这个不清楚的地方，所以就加上了后面的句子。 [2] 正如麦基洗德的例子：创十四18-20；参 诗一百一十篇。

今天收到Redeemer Presbyterian Church, NY发来的5月号的Newsletter，里面Tim Keller的一篇文章是论到诗篇与属灵操练的，就翻了一下。 ×××× ×××× ×××× ×××× ×××× Long Distance Spirituality 属灵的长跑 数年前，在一位年长智深的基督徒建议下，我开始尝试每个月都用整卷诗篇祷告。不要觉得这是件很了不起的事情──我其实很少在30天内将150篇都过一遍的。不过，定下这个目标之后，我最终能够在一年之中将每一首诗篇都思想几遍了。 特别有一首诗总能引起我的注意──诗篇71篇。这首诗可以被称为“长者之诗”。在第5节中，诗人说：“主耶和华啊！祢是我所盼望的；从我年幼，祢是我所依靠的。”第9节则说：“我年老的时候，求祢不要丢弃我；我力气衰弱的时候，求祢不要离弃我。”不过，我从中明白了一个适用于我们所有人──并且特别是年轻人──的功课。 诗人说，从他年轻的时候开始，他就不停地在三件事情上努力：在他忧伤的时候，他“常”投靠神（第3节）；他“终日”赞美神，作为个人操练的行动（7-8节）；并且“一直”将神作为他未来的盼望。第一个操练要借着他曾如何经历痛苦与失落达成；第二个操练要借着每日的祷告达成。他述说到，他从不会让任何事情来让他转离这些操练： 祢是叫我们多经历重大急难的，必使我们复活；从地的深处救上来…我的神啊！我要鼓瑟称赞祢，称赞祢的诚实；以色列的圣者啊！我要弹琴歌颂祢。我歌颂祢的时候，我的嘴唇和祢所赎我的灵魂，都必欢呼。（诗71:20, 22-23） 第三个是所有操练当中最基本的。诗人对于自己心中基本的信靠有谨慎的自省。他细心地去了解到底他安身立命的是什么，并将他灵魂最深的盼望持续不断地重新专注在神身上。几十年之后，诗人已经无法在这样的委身上懈怠了。最终，他充满了一个真实地的渴望，就是要让人们知道他在神里面所发现的： 神啊！自我年幼时，祢就教训我；直到如今，我传扬祢奇妙的作为。神啊！我到年老发白的时候，求祢不要离弃我，等我将祢的能力指示下代，将祢的大能指示后世的人。（诗71:17-18） 席密恩（Charles Simeon）在英国剑桥的圣三一教会服侍了54年之后，于1836年退休。他一直在那里投入解经讲道的事奉，向英国社会差派了好几代年轻的基督徒领袖。他完成的事奉已经比99.99%的传道人都要多了，但是一个朋友发现这位长者依然每天早上4点起床，自己生火，然后花时间读经、祷告、忏悔、和神花时间。这位朋友觉得他有点过于苛刻了。他抗议说：“席先生，你没有意识到现在你已经退休了吗？你不应该做些更轻松的事情么？”“什么？！”老席密恩回答道，“既然终点的标竿已然在望了，我现在难道不应该全力以赴吗？” 我现在既不是一个长者也不再是一个年轻人，但是我明白席密恩为什么觉得“更轻松”是无法可想的。因为，如果你愿意年复一年地每天关注赞美、盼望和安稳在神里面，那么这些事情将变得越来越美好！当你第一百次读诗篇或箴言时，里面就会生出令人叹为观止的甜美、安慰以及深沉的悔改，因为你对圣经的整体越熟悉，你就越能明白其中某个的部分所表达的意思。而你越了解你自己的心，你就越知道应该如何去了解；如何跨过你的沮丧、你的牢骚和你的自怜。但这需要经年不止的操练。这和花上数年练习演奏钢琴，以至可以欣赏美妙演奏的震撼有异曲同工之处，但是我们所说的操练在复杂程度和深度上是远超过练习演奏钢琴的。 在属灵上操练时，不要作短跑健将。作一名长跑者吧！ ×××× ×××× ×××× ×××× ××××