Why Go and Where to Go
Posted by: Bengle on: 十月 26, 2010
上个礼拜，我遇到一些想去海外接受系统性神学装备的年轻教会同工。有一位海外的牧者对有如此多的国内同工希望接受装备感到很兴奋，我也同样很高兴，但还没有到兴奋的程度。这几天我开始整理我的思路，然后就有了如下的文字。这并非是可以通用的训导或劝勉，我并无作师傅的意思，只是一些个人体会的分享。
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七年前，当我还是一名哲学系的大二学生时，我开始考虑在毕业后接受学院式神学装备的问题。那个时候的理想是成为一名学者，服侍我的老师们那样的人。当我大四快要毕业的时候，还有一位信主的老师劝勉我说，如果我希望服侍人文学科的教授们，那么我就应该尽一切可能地去读书，尽可能多地拿学位，成为教授中的教授，然后我就可以很好地服侍那些教授们了。不过在我领受那番劝勉的之前，我已经作好毕业后去向的决定了：参与事奉，而不是去神学院读书。
我得承认周围那些年长的弟兄姐妹对我的劝勉比那位老师更影响我，他们以前人的经验提醒我：一方面，如果我没有在事奉的角色上有足够的经验，那么即使我从神学院毕业，也很可能成为一个“没有生命”的学者；另一方面，如果去海外读神学，那么我可能会被优渥的环境留下，而不再回来服侍我的同胞。我接受这一番的劝勉，不只是因为他们的劝勉有理有据，也因着我当时所处的环境对参与事工比读神学更有认同。不过我后来回想的时候，在临近毕业，那么多选择之中，我还是接受事奉的岗位，并且后来在调整中接受更大的挑战，这一切并非完全是我个人的决定，抑或对他人建议的听从，而是实在神的引导和呼召，我也感恩神令我这个蒙昧的人可以从浑浑噩噩开始，忍耐我，等待我可以越来越清楚地回应祂。
尽管我感到今天在内心深处还是有成为学者的“野心”，但已经完全不是一种执念了；而且我今天已经在服侍教授们了，虽然我手上还是只有一纸本科学位证书。神的道路总是高过我们自己的筹算。
所以当我再次考虑接受全日制的神学装备时，我头脑中的图像已经全然不是在昏暗的书斋里皓首穷经的学者了，而是站在讲台上传道，在讲台下督责、劝勉、安慰人的牧者。
在这七年里，我还曾从光谱的一端摇摆到光谱的另一端：今生都不再考虑全时间读神学。不只是名牧钟马田（Martyn Lloyd-Jones）让我看到另一种可能性；也有千千万万虽不曾系统地理解神学，却曾经以生命见证基督，带领教会的本土领袖作为激励。然而更重要的是，神已经让我明白：祂在改变人的生命这件事情上，拥有绝对的主权；而祂在塑造祂所使用的器皿时，也有绝对的主权。
所以，我再次考虑要花一段时间，专注地投入在接受神学装备时，就不是出于我自身的“野心”和计划了，乃是深深地感到自己在事奉中的缺乏——因此也很感恩：神竟然在过去几年中一直愿意使用我这十分有限的器皿，以恩典待我。特别是当我想到神竟愿意将我放在我现在的事奉角色上，服侍众多比我年长的弟兄姐妹，并且让我们可以彼此谦卑、相互配搭时，我就更觉感恩了。
神给我的恩典还有更多，不仅使用在大学里四年的人文科学学习来训练我的自学能力，也让我在毕业之后继续遇到许多良师益友，他们对我的服侍令我得着诸多劝勉和提醒，还有一些肢体也慷慨地分享许多优质的资源。然而，我在事工中也越来越觉得自己对神话语认识太有限了，而因着事工的忙碌，能够拿出来了解神话语和先贤们的领受的时间也越发有限，因而也就慢慢又有了全时间接受装备的感动了。现在的负担和目标都很清楚了：不是学术，乃是教会；不是学者，乃是牧者。
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在五、六年前我第一次准备念神学的时候，我的神学立场是模糊且飘忽不定的。所以我一口气找了七八所学校询问信息（request information），其中有改革宗立场的的威斯敏斯特神学院（WTS）、改革宗神学院（RTS）、加尔文神学院（Calvin），普遍福音派立场的福勒神学院（Fuller）、哥顿康维神学院（Gorden-Conwell）、宣道会神学院（Alliance），过去的时代论重镇达拉斯神学院（DTS），甚至持更自由派立场的杜克大学（Duke Divinity School），而当时的计划则是看哪所学校的申请更顺利，就去哪所；而基本上每个学校都寄来了厚厚的招生介绍和申请表格。今天再回过头看当时的想法，觉得神实在是恩待我，让我最终决定不进入任何一所学校的正式申请流程当中。因为我当时更像是去海外读宗教研究项目的研究生，而不是为了成为教会的工人作预备。
在过去几年中，我的神学立场越来越清晰，并且可以在事奉的过程中不断去检视和修正我对祂的认识，这一点也是值得感恩的。而神也预备了这个转型的时代，在我所联系和观察到的群体中发生了这样的改变：以前的一些“文化基督徒”不再只立足学理，而是真正地融入了教会；弱小的新兴城市教会也渐渐成长，迈向成熟；校园事工也预备了大量受过更良好教育的年轻工人……这些因素似乎都让神的计划越来越清楚了：新兴的城市教会要成为将来国内教会的主流，来塑造未来的中国社会，而带领与牧养这样的教会则需要更多的装备。神也适时地让我接触到有着清晰神学立场的城市植堂运动，尽管其中主要推动者从来不曾明示他们的神学立场，但也令我对他们神学立场的倾向性更加加强。
作为一个年轻的同工，我的神学立场当然还在不断调整和被塑造的过程当中，但是我也会有意识地去选择让怎样的观点和看法来塑造我。这不是简单的个人偏好问题，而是不断地在事工实践中反思神学观念对事工至关重要的影响之后作出的选择。因此，尽管我在知识上的认识还少得可怜，但也不必羞于承认自己已经了解了什么是“好的神学”，什么是“不那么好的神学”，什么是“坏的神学”。我相信许多人都有一套自己的评价标准了，因此问题的关键不在于赞同哪一种的“知识流派”，而在于以爱神爱人的心为出发点，谦卑地坚持和应用自己所知所信的，而当遇到与自己不同的看法时，则寻求以真理和爱心为基础的合一。毕竟，我们既不是只在知识上比较谁对神的认识更正确（尽管对神的正确认识对服侍人至关重要，但过分关注这一点会难免令人骄傲自大，甚至失去真正的“靶心”），也不是完全以量化的事工果效来校验谁对神的认识才是正确的（尽管事工的果效——不论是在教会层面，还是在个人层面——也是衡量神学“好坏”与否的重要标准，但奉事工果效为圭臬来评价对神的认识正确与否，则会使神学堕入实用主义乃至相对主义的陷阱之中）。所以，我现在对学习和应用神学的理解就是：以正确而连贯的方法认识神和祂的启示，以谦卑的坚持来应用对神和祂启示的认识，并以牧者的心肠借着这些认识来服侍教会群体与信徒个人，建造荣耀神且改变人生命的教会，这些才是我信而求知的合理方式与动机。
有了在事工中的操练、对教会需要的认识与反思以及一定的神学立场，这就令我在重新面对选择学校的问题时更加清楚了：学校在学术界的名声和师资在学术上是否卓越并非要考虑的最重要因素，其校友在当今事工上的影响力也非重点，申请的顺利与否、奖学金的多少更不应该在优先考虑的指标中。那怎样来选择一所“好学校”呢？就是选择一所能够在你已经认同的立场上继续塑造你，并且帮助你进深认识神和祂的启示，令你在过往事奉中的混沌可以澄清，使你在将来可以用一套连贯的方式和认识来牧养神的教会或带领事工的学校。即使神呼召你在将来成为一个学者，这些仍然是最重要的考量。
那么，真的有这样一所学校存在吗？我并不确实地知道答案，因为其答案是因人而异的；但我相信是有的，并非因为有这么一所完美地学校存在于世了——任何学校都有它的优势和局限——而是因为你更多了解了你自己和你的呼召之后，那一所就是最适合你的。所以在选择要申请的学校时，也就不会再用“撒网”的方式了。可是，如果你不清楚你的立场，如果你并没有太多的事奉经历并对其有反思，如果你还缺乏牧人的心肠……那么当你去到（尤其是跨宗派/非宗派立场的）某所学校的时候，可能并不会出现最好的装备效果。
当然，还是那句话：神的道路是更加超越的，祂可以使用任何祂愿意的方式，改变任何祂想要改变的人，祂也是有恩典怜悯的神；不过，作忠心良善的管家也同样是神的心意。所以，在作最后的决定之前，我还需要继续地祷告、参与事奉、关注服侍的群体、反思事工以及谦卑地学习。
but the Lord will take me in
Posted by: Bengle on: 八月 21, 2010
童童很小心地坐着，和大家保持着距离，按着顺序轮到她分享的时候，她憋了一会儿气，终于说：“我没不知道要说什么，下一个人先吧。”我想这大概是初次见面的局促吧，所以还作出打趣的口吻说，“没问题，不过我们今天每个人都要分享哦。”
我对于带孩子实在没有什么心得，说实话，来参加中学生营会对我来说，实在是勉强了。来之前我就向主日学的同工抱怨说，我在儿童和青少年的主日学事工上既没恩赐，又没负担，何苦非要抓我来呢？负责主日学事工的C姊妹也毫不含糊：“你有责任啊！”确实，作为一个教牧同工，对教会的哪桩事情没责任呢…
在我小组里的这几个孩子我或多或少地有些印象，虽然我不参与主日学的事工，但是主日学和主日崇拜都在周日，所以跟这些孩子们还是打过照面的，除了童童。
我们教会的中学生夏令营已经是第二年向外地教会开放了，这次有其他两个地方的教会送了大概十几个孩子过来，除了个别之外，都是去年没有参加过的孩子。基本上每个小组中都会有一两个是从外地过来的小营员，童童被分到了我这个组。
第一天晚上的活动是小组内的分享，可是并没有确定分享的主题，所以每个小组的同工就自己决定了。我对现在的中学生了解并不多，只好想些能让大家都开口的话题了，想来想去只能显出我的贫乏来，最后只好找了几个一定能让所有人开口的话题，像是家庭、爱好和梦想之类的。
尽管分享的一开始，童童有意地不让自己处在他人的注意力之中，但是毕竟其他几个小营员之间也算认识了，所以当大家坐在一起的时候，她不想被注意几乎是不可能的。等到最后一个小营员分享完了之后，我停顿了一会儿，然后把眼光投向童童，心想这个初三的小姑娘应该准备好了吧，况且我们这个组中并没有特别张扬的人，小组的气氛并不会给陌生者压力。可是童童却还是咬着嘴唇，一言不发。我只好又开腔道：“准备好了吗？”当然，这不过是“现在该你了！”的婉语，可小姑娘还是摇头。
小组的副组长，一个即将上高一的小姐妹倒是先于我说，“没关系的，你就讲讲吧！”我也接着说道，“是啊，说说你的父母吧，最近他们做了什么让你感动的事情啊？刚才大家都说了啊，意见很小的事情也可以的。”童童又憋了半响，气氛有些尴尬了，坐在我旁边那个六年级的小男孩开始拿头蹭我的胳膊，还一边哼着气，看来这个小家伙不高兴了。我略有些紧张了，不知道接下来该如何应对这些孩子们，而就在这个时候，童童开口了：“我爸爸妈妈离我很远，我跟他们不怎么见面的…”
“哦？最近没有的话，那讲讲比较久之前的也可以吧。”虽然不是大家期待的话，但是童童开了口，我也仿佛如释重负，尽管接下来似乎并不轻松。
童童还是摇着头说不知道要讲什么，我只好说，“那说说你平常喜欢做的事情和你的梦想吧。”又是一阵沉默，不过这次并没有太长时间，童童开始就发声了。
“我喜欢骑摩托车，骑得好快那种，以前我还带着我爸爸骑过。好快好快！”童童说到这里的时候，其他孩子和我都不禁发出“哇”的一声。没想到这个看上去乖巧的小姑娘还有这样一面。我连忙说，“这个我都没骑过啊！太厉害了！”希望能把这略显僵硬的局面缓和下来。
“那你爸爸让你骑吗？”
“让啊，我还带着他骑过呢！”
“你带着他？你多大的时候啊？”
“好久以前吧…就一两次。”
“真厉害啊！”
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虽然童童在分享的时候或多或少地讲出一些东西，有的还颇让大家惊讶的──除了骑摩托车之外，还有她对美发的兴趣，而她说她的梦想就是在三十岁之前开一家很大的理发店──当然，理发店是我的转述，她的说法是美发沙龙，但我还是觉得有必要更多了解她一下，毕竟她似乎并没有想和其他小营员们认识的想法。
我在走廊里碰到她，便叫住她，问她刚才怎么不愿意说话，是不是环境和人很陌生。她只是说她本来不想来，只是她姑姑非要她来，她就只好来了。
我问她是怎么认识耶稣的，是不是父母的影响，她说不是，是她姑姑给她传的，她说上学的地方离家远，因为她上学的地方在市区，而她家在矿区──童童是从省内一个以煤炭开采为主的城市来的──所以她比较多跟着姑姑住，她妈在家，她爸在矿上工作，所以他们见面的机会很少。
为了建立信任和亲和力，我又开始跟她聊起她的梦想。我刻意不让她觉得我对她的梦想有惊讶，而是故作轻松地问她关于美发的种种问题，她知道的倒是不少了，而且现在就已经在家乡的一个理发店作学徒了。基本上我对于这个行业也没有恶感，所以末了也鼓励她能够学成，实现梦想。
虽然这次的走廊交谈让她不完全封闭了，但是小组里集体活动时她仍然非常被动，甚至是体育活动的时候，她也是远远地站在一边。其他的组员似乎也没有觉得这是多么不妥的事情，只是我总为她感到可惜，毕竟来参加这样的夏令营是很有乐趣的。后来几天，每次小组在一起分享活动的时候，她总是话最少的，到最后，我也没有了继续鼓励她的力气了，只是想，大概这个小姑娘确实怯生吧。
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我实在是很烦开会这回事，尤其是当下午已经开了两三个钟头的会，到晚上又要接着开另一个会的时候。傍晚的时候刮起大风，不一会就浇下大大的雨点，而我正在一条被挖得面目全非的马路上费力地越过小坑和土丘，向车站挣扎。凉鞋上沾满了尘土，雨水则正好将我浇成货真价实的“泥腿子”。好在这阵雨就持续了几分钟，待我跑到一家店的屋檐下躲了没多久，雨就暂时止住了。不过我心里还是对晚上这个夏令营的评估会生出不少怨气来。
其实评估倒是很简单的事情，毕竟大家也都轻车熟路了，不到一个小时的时间基本上就把这次夏令营的各个方面都评估到了。接下来的时间，应该就是给大家跑题的了。
主日学的同工们说现在的孩子们实在是越来越难带了，来主日学的课堂一个样，出去又是一个样。好几位同工都是妈妈，所以更加感同身受。我鼓励她们不用这么沮丧，毕竟孩子的教养主要并不是靠着主日学的一两个钟头，而是他们父母在家的教养。大家也表示认同，然后话题也就转到分析这些孩子的父母如何如何了。
Z弟兄对教会里的情况很熟悉，所以也就一个个地来分析了：这家是因为父母离婚，那家是因为父亲长期不在家；这个男孩他妈已经管不了了，那个女孩对她后妈一直敌视等等。大家一边听，也就只能一边唏嘘了。
“还有的孩子更可怜啊，”Z弟兄继续道，“比如这次有个外地的孩子，叫童童的那个，她父母都过世了，而且都死得很惨。她妈妈是喝农药自杀的，她爸爸是矿难死掉的，所以她从小都是跟着爷爷奶奶长大的。很可怜啊！”
……
我之前是不是提了一个蠢问题？
END
（童童为化名）
book excerpt: a biblical theology of Christ and culture – Christ and the New Covenant & A Heaven to Be Gained and a Hell to Be Feared
Posted by: Bengle on: 五月 10, 2010
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摘自：D. A. Carson: Christ and Culture Revisited, Eerdmans, 2008
翻译：bengle
这是卡森的《再思基督与文化》一书第二章《再思尼布尔：圣经神学的影响》中论述圣经神学的部分中的一段。这一章稍前论述“创造与堕落”的部分请看此处；论述“以色列与律法”的部分请看此处。这一部分的连载到此结束。
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基督和新约
在此，我必须将我自己限制在六个观察之中：
(1) 永恒之道的道成肉身（约一1-18）是新约中很多劝勉的基础。这是耶稣以舍己服事他人、预备赦罪的超越证据中的一部分（腓2:5-11）[1] ；这是祂与人自我认同的必要因素，祂来是要拯救人，而不是救拔天使（来二）；这是“会幕”支在我们中间的方式（约一1-14）──祂与我们同住，成为了我们的会幕、我们的圣殿（二19-22）、神和人之间相遇的伟大场所。这里有对于以赛亚书九章中奇特预言的最终“解释”：应许中的那一位，同时是长久期盼中大卫家的君王和被称为奇妙策士的那一位，是全能的神、永在的父、和平的君。耶稣不只是作为带来父神信息的代理人，就像伊斯兰教中将穆罕默德视为带来安拉最后信息的先知那样；从一个重要的方面讲，耶稣就是那信息，祂就是道，也带来了道。
(2) 耶稣宣告并奠定了神的国。尽管一方面神作为宇宙大君王出现，另一方面祂也是以色列的王，并透过祂在大卫家的“子”施行全权的治理。并且，雅巍自己就是那位大君，不是只有大卫和他的后裔才是，而耶路撒冷就是大君的京城（诗四十八）。当耶稣奠定了长久期盼和长久预告的神的国时，“神的国”根据上下文，承载着不同的分量──或者如这方面的专家所言，“神的国”成为一个负有张力的象征，与之相邻的上下文对它的含义有决定性的影响。通常，“神的国”最好被当作“神的治理”的意思，因为“国”更多的是指一种动态而不是状态，是指“国度的治理”或“统治”而不是“王国国家”。在新约中，神的国是以一个作王的婴孩降生而来的（太二）；也是伴随着耶稣开始公开事工时宣告天国临到而来的；在耶稣门徒所行的神迹和讲道中也有体现（路十1-24）。在耶稣的比喻中，国度可以被理解为有善有恶，包含神护理的全权──扩展得如此之广──这是麦子和稗子一起生长比方的上下文（可四）；另外，国度也是有严格限制的，并且成为神大能统治的一部分，而在其中有永生（约三3-5）。耶稣死了，而后从死里复活，然后升天坐在至高全能者的右边，而且这个宣告使人想到天上地下所有权柄都是祂的（太廿八18）：确实，这就是祂绝对的主权。如同保罗所言，神的所有主权都是透过耶稣实现的（林前十五25-28）。然而，祂的主权现在遭遇了对抗；有那么一天，将不再有这样的对抗了。神的国已经出现了，但是神的国还没有来到，还在等待那位大君的再来。
使用上的分别是我们要一直对抗其中出现张力的原因之一。最重要的张力是在国度已经出现（“实现的”或“奠基的”末世）与国度最终将要来到的应许之间的。这两种情况中的国度都不是君主立宪制的，耶稣高升的地位是超越的，超越一切“君权神授”的地位。确实，在完全的时刻，万膝都要向祂跪拜。即使是现在，称耶稣为“主”就是在承认祂全权宣告的合法性，并且宣誓要事奉祂。进一步说，耶稣眼中的神的国不再被经验上的以色列所局限，而是远超过它的：从东方和西方都有许多人要在国度中进入亚伯拉罕和其他以色列先祖的家中，而更明显的后裔则要被丢在外边（太八10-12）。
(3) 四卷福音书正典关于基督受难和复活的记载都有一个很长的引言，这是有充分理由的。那就是情节主线发展的方向，如果没有对于十字架和复活的首要参照，解释它们的意义是完全不负责任的。此外，在正典的更大框架下，耶稣的死是与祂对旧约献祭的成就紧密相关的（特别是逾越节和赎罪日），并且祂的复活也确证了祂的身份。
耶稣自己明白他的死是为多人作赎价的（可十45；太廿八18）；祂在最后的晚场上设立圣餐的话语也显示祂明白祂的死、流出祂的血以及擘开祂的身体是除罪的基础，也是订立新约的基础。难怪使徒保罗要强调他行动的关注点是传扬十字架（林前二1-5），在他的理解中就是神计划要在祂的儿子的位格中赦免我们的罪恶，并收回我们本该承受的怒气（罗三21-26）。使徒彼得以类似的方式，将十字架理解为自我牺牲以服事他人的榜样，以及独一的献祭，就是基督借着祂在十字架上的身体承担我们的罪（彼前二24）。在今天需要意志上的努力才能听出这宣告的力量，因为这个片语是如此广为人知，以至于我们顺口就说出来──然后在我们的记忆中马上又跳走了，除非十字架被当作咒诅和令人厌恶的记号，以至于人们要么将耶稣看作是被神咒诅的罪犯，要么就要开始发现基督耶稣承担了他们应该承担的。
必须说，所有这些，对于任何形式的基督教来说都是无可辩驳的，就是无论如何都要在十字架的福音中寻求它的形式。反对这些基础的声音──就如同第一世纪的犹太人和希腊人那样（林前一18-25）──都会得到更广泛文化的高度赞赏，尤其是当他们将十字架视为“愚拙”的时候。但是神的愚拙总比人类所有的智慧要聪明。对于这样的问题，只能有一个权威的宣告，基督徒绝对不能效仿文化中的样式。
(4) 同样，耶稣的死也透过血立定了新约（路廿二20；林前十一23-26）。就像对神的国的讨论已经超越了经验上以色列的范围，所以对于由耶稣的血所设立的新约的讨论也超越了在西奈山上订立旧约的讨论。
(5) 耶稣的死和复活，祂被“高举”到荣耀中，就是在创世之初与父神同有的荣耀中，成为圣父和圣子差遣圣灵保惠师给新约群体的基础。在保罗所用的词汇中，圣灵是应许中产业的“首付款”：这是一个奠基的末世维度，尽管作用有限，但却是更新、合一以及启示的真实标准──简言之，就是对神能力彰显的经历。当圣灵判定这世界是罪恶的（约十六8-11），祂将神的子民在新约之下组织起来──这些人就是宝血所买赎的教会，有一个决绝而肯定的未来，还有基督的得胜：“我要把我的教会建造…，”主宣告说，“阴间的权柄，不能胜过他”（太十六18）。新约所描绘的教会作为继承人的限制是这样的：神的新约之民不是在一个国家之中的──不是以色列或者其他任何的国家──而是由各方、各族、各民、各国中被更新的群体组成的。当然，这一事实并不是要忽略普遍的人类，基督徒可以享受和所有其他人的关系。然而，这建立了基督徒见证的普遍领域──在每一个地方向所有的国家和民族──同时确定了在完全的时刻到来之前，基督徒群体和其他群体之间有着持续的紧张。所以，我们再一次用不同的途径描述出基督与文化之间关系的挑战。
(6) 现在是我们要简要思想一下耶稣关于“该撒的物当归给该撒，神的物当归给神”（太廿二21；可十二17；路二十25）言论的时刻了。这句话的上下文很重要。因为这个陷阱是由一些法利赛人和希律一党的人一起设下的，他们合伙共事是很奇怪的。他们问耶稣向该撒缴纳国家税是否合乎律法。如果祂的回应是肯定的，祂就要冒和众多犹太听众疏远的风险，不只是因为他们反抗罗马人的强权，也是因为在钱币上有皇帝的像，有某种神圣崇拜的意味。如果用这种银币缴税的话，也就是承认了当时的皇帝提庇留的头衔，因为在钱币上用拉丁文写着一行字：“该撒奥古士都提庇留，圣奥古士都之子”（TI CAESAR DIVI AVG F AVGVSTVS）。肯定这种税款，也就是借着这种符号肯定了这样一位主，这无异于是拜偶像。另一方面，如果耶稣的回应是否定的，祂就可以被罗马人控告是在煽动叛乱。
耶稣回应的时候要了一枚与之相关的银币。祂拿起来问了这个问题：“这像和这号是谁的？”他们别无他法，回应到：“是该撒的。”然后耶稣就讲出了祂那句著名的格言：“该撒的物当归给该撒，神的物当归给神。”
从某一个层面说，耶稣的回应是很巧妙的策略，祂避开了陷阱，让祂的反对者哑口无言。但是，如果耶稣的话和理解我们的主题相关的话，那么就还有两个更深的层面需要把握。
第一个层面在我们回想历史上那个时刻的时候能够被清楚地认识，宗教和国家在每一处地方都纠缠在一起。当然这是真实的，对于古代的以色列来说，至少在理论上，以色列（如同我们已经看到的）是一个神权政治国家。在异教世界中也是相似的：大部分民众的神祗也必须是国家的神祗。当罗马人占领一些新的地区时，他们就策动一些“神祗替换”：他们吸纳一些当地的神祗进入他们自己的泛神系统中，并且强调当地人要接受一些罗马的神祗。这对于破坏当地人对神祗，特别是他们自己神祗的忠诚有重要的影响。如果叛乱爆发，那么到底是站在众多神祗的哪一方在交战就变得不那么清晰了。但是不论在哪里都有一个国家是和所有神祗划清界线的，我们可以称之为世俗国家，就是国家和宗教所占据的是有区别的领域，即使其中有重叠的部分。但是从表面上看，那正是耶稣所提倡的。至少在祂的设想中，有一个跨国家和跨文化的社群，不是以任何国家来定义的。祂预想的是，给在任的该撒任何东西是给予者的义务，也是该撒应得的权利。
我们会在第五章中详细梳理这一点。毫无疑问，主耶稣的这一宣告是无数世纪教会与国家之间存在已久且持续进展张力的根源之一，尽管不是唯一的根源。此外，这种看待问题的方式是区分基督教和伊斯兰教的最重要特征之一。伊斯兰教没有可以使他们区别教会和国家的传统。确实，伊斯兰民族（ummah）的民众本身是和对安拉的忠诚密切相关的，至少在理论上，伊斯兰民族比任何国家都要重要。而国家的角色最终是要臣服在安拉的律法之下的。
然而，我们不应该认为耶稣的言论是在为神和该撒、教会与国家或基督与文化之间的绝对二分作保证。这带出了经文中我们必须观察的第二个细节。当耶稣问“这像和这号是谁的？”时，熟悉圣经的人会想起所有的人类都是按照神的形象和样式造的（创一26）。此外，在神的子民身上有神的“号”写在他们身上（参出十三9；箴七3；赛卌四5；耶卅一33）。如果我们将有神形象的东西交还给祂，我们就必须将我们所有的给祂。[2] 这绝不是将神的宣告私人化，或者说这是宗教的宣告，耶稣这一著名的言论意味着神是永远得胜该撒的。我们可能有义务向该撒交税，但我们在所有的事情上，甚至我们自身都是欠神的。“不管耶稣的跟随者们有什么民事的义务，这些义务都必须在他们对神所有责任的背景下去理解，因为他们向神的职责是他们职责的全部。” [3]
保罗明白这一现实。因为当他强调基督徒应该向该撒纳税的时候，实际上这种表示尊荣和尊重以及其他的行动都是由于统治者的权柄（罗十三6-7），这些权柄本身并不能享有和神等同或对抗的权威。他们怎能享受呢？他们是神的用人（十三4）；已有的权柄都是神建立的（十三1）。意识到这一点就将我们带到对神护理的复杂讨论之中了，我们会在后面的章节中再作讨论。而在这里，我们就发现因为耶稣和福音的临到，耶稣自己在说明的时候，区别该撒的权柄和神的权柄，与之部分相关的是神子民的定位不是在该撒的国家或任何其他的国家之中的。尽管如此，耶稣并没有承认神和该撒是平行的权威。我们所拥有的以及我们自身都是属神的。神从未让渡祂的权柄，并且当我们如此说的时候，我们就立刻要提醒自己当耶稣确认这个事实时，祂不是偷偷地再次引入一个神权政治的国家，或是如中世纪那样将教廷置于国家之上的宣告：同样，耶稣也强调该撒──就是异教的和拜偶像的该撒应得到他的当得之物。处理这些问题是本书余下部分的目标。
要得到的天国，应惧怕的地狱
尽管这指教我们现今在我们的地方要作有责任的人，新约也不断地将我们的注意力吸引到在死后和耶稣再来时要发生的事情上。我们不是要积攒财宝在地上，因为地上所有的东西都是暂时的：有虫蛀，会锈蚀，还有贼挖洞来偷；因此我们要积攒永远的财宝在天上（太六19-21）。荣耀的最高峰是新天新地、复活的身体，还有在坐宝座的羔羊（这个片语在启示录中反复地出现）面前永永远远不间断的喜乐；而我们惧怕的并不惜任何代价要避免的则是第二次的死（启二十-廿二章）。
这意味着目前基督与文化的关系并不是最终的状态。这种关系必须放在永恒当中去评价。进一步说，这预设了我们只要还住在这个已经奠基但尚未成全的国度中时，就不会有理想国的出现。[4] 但完美要伴随着完全而来，就是随着耶稣的再来和福音祝福的完成而来的：从基督徒的观点来说，在他处寻求理想国是没有保障的。那也意味着在我们现在的存在中，即使我们能够窥见极致的荣耀和完全时的美好，即使我们借着神的恩典使得我们可以住在一个从根源、权柄和使命上都不只是根植于这个世界的群体之中，并且我们也服事这个群体，我们也不会幼稚到会认为我们能够自己带来完全。这说明我们一直要活在张力之中，直到我们住在新耶路撒冷中，这些张力才会最终释放。
注：
[1] 这和道成肉身应该成为我们自身考虑宣教的基本方式是不同的，那是要成为在另一个文化中的“肉身”。我明白那在说什么，这么说是可敬佩的也是富有挑战性的。但是这样一种说法有其问题：参见Andreas J. Köstenberger在 The Mission of Jesus and the Disciples According to the Fourth Gospel: With Implications for the Fourth Gospel’s Purpose and the Mission of the Contemporary Church (Grand Rapids: Eerdmanns, 1998) 中的讨论。
[2] 这个解释已经在David T. Ball的”What Jesus Really Meant by ‘Render unto Caesar,’” Bible Review 19/2 (April 2003): 14-17, 52中以一种通俗易懂的形式阐明了。
[3] Ball, ”What Jesus Really Meant by ‘Render unto Caesar,’” 17. 我在此无法着手一系列对于这段经文富有高度创意的解释，而又没有对此认真彻底的查考──例如Alan H. Cadwallader以马克思主义对于这段经文的解读，见”In Go(I)d We Trust: Literary and Economic Currency Exchange in the Debate over Caesar’s Coin (Mark 12:13-17),” Biblical Interpretation 14 (2006): 486-507.
[4] 见下面第6章的进一步讨论。
book excerpt: a biblical theology of Christ and culture – Israel and the law
Posted by: Bengle on: 五月 9, 2010
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摘自：D. A. Carson: Christ and Culture Revisited, Eerdmans, 2008
翻译：bengle
这是卡森的《再思基督与文化》一书第二章《再思尼布尔：圣经神学的影响》中论述圣经神学的部分中的一段。这一章稍前论述“创造与堕落”的部分请看此处。
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以色列和律法
在亚伯拉罕的呼召和以他的名所承受的约之间保持一定距离是有用的。神在呼召某一个个体的时候，揭示的是神全权恩典的拣选，祂拣选亚伯拉罕和撒拉，并透过他们拣选一个民族和国家。并且在这个特别的拣选之中，神应许透过亚伯拉罕和他的后裔，使地上的万族都要得福。有人可能会想到麦基洗德（创十四18-20）的奇怪角色──他呈现的是一个理想的君王-祭司角色，他也出现在诗篇一百一十篇和希伯来书七章中。
我们转入出埃及的事件，将以色列民建立为一个国家，颁布律法，设立后人所说的“旧约”，进入应许之地。但我们不是要关注这一系列事件中诸多方面，我们只选择五个方面来关注：
(1) 如同对亚伯拉罕的呼召那样，这里也是如此：神恩典性地拣选了祂自己的子民（申七7）。在这一场景中，他拯救了他们脱离奴役，使他们归作自己的子民。可是，如果说以色列被置于旧约中神子民的中心地位，我们也不能忽略神也向尼尼微人（也是向约拿）施怜悯，以赛亚应许说有一天甚至是以色列最典型的仇敌──亚述和埃及──都要成为神子民的一部分（赛十九19-25；参 诗八十七），还有，尽管路得是摩押人的后裔，但是却在大卫王室的宗族中占有一席之地。
(2) 神颁布律法计划了生活的方方面面，从某种意义上说，就是在一切事情上，神的子民必须在他们生活的每一个方面都作神的子民。律法统管他们的道德、他们的饮食、他们的居所、他们所有的关系、他们所有的敬拜和仪式。律法是被祝福的应许和报应的威胁所环绕的──并且，律法也成为显明这些人不能长久地顺服律法要求的一种方式。应许的祝福和平安带来的结果是神子民的任意妄为，罪恶加增，从拜偶像的根子上生出各种具体的过犯。
(3) 尽管我们强烈地认为约的核心是道德律，但也不应忽视会幕制度、祭司制度、献祭制度以及个人和群体的仪式及敬拜。我们可能不会惊讶：关键的问题是罪恶污秽的人是如何在神面前被接纳的。神开恩给我们合适的中保、献祭和充满预表形式及模式的结构，都是为了确定一点：挨近那位圣者从来都不是理所当然的，又带来了挨近祂的可能性，并且这些都指向了一个更大的事实。其他所有的事情都由此而出；没有这套结构，所有的祝福都是虚无飘渺的。确实，祭司制度对于旧约有如此基础的地位，以至这套制度要是改变了，约的本身都不得不改变（希伯来书的作者对这一点有很清楚的理解，来七11-28）。
(4) 以色列建立在神权政治之上，没有任何 “教会”和“国家”分离的迹象。我们在考虑这种区分的时候──认为国家的“世俗”统治者和国家内部“宗教”群体的领袖应该分开，或多或少都有些我们今天所说的权力分立的意味。[1] 古代以色列是将君王的角色和祭司的角色区分开的，考虑到古代近东地区偏爱“祭司-君王”方式这一事实，这的确是一个了不起的区分。[2] 然而，所有的以色列人合起来构成了神的约中之民，君王和大祭司负责维护对约的忠诚（也就是“宗教”），这和我们在新约看到的非常不同。在古代以色列中，神在治理祂的子民时可能是通过祂的代理人的──祭司、君王（从扫罗开始）、还有向这两者说话的先知──但是他们是在神的名下，作为神的代表在部落结构中事奉的。理想的状况是整个以色列的文化要反映神的荣耀，揭示神的真理和性情。神和文化的冲突在此种情况下只意味着以色列人以痛苦和可憎的方式远离神。这种悖逆在士师时代以审判的循环出现；并最终以被掳的形式出现。然而神应许使以色列民归回和在人堕落时恩典的彰显是一致的。
(5) 我们不应该忘记以色列国的故事本身是被置于一个更大的故事之中的，就是亚伯拉罕和他后裔的故事（保罗在加拉太书第三章中指明），而这个故事又是置于另一个关于人类的创造与堕落这个更大的故事中（保罗在罗马书一18-三32；五1-19中指明）。
注：
[1] 这一章之前的草稿中，这句话在破折号之前就结束了，很明显，这样我的表述就忽略了在古代以色列的君王和大祭司之间的分权。我很感谢Henri Blocher指出这个不清楚的地方，所以就加上了后面的句子。
[2] 正如麦基洗德的例子：创十四18-20；参 诗一百一十篇。
Translation / Tim Keller: Long Distance Spirituality
Posted by: Bengle on: 五月 5, 2010
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今天收到Redeemer Presbyterian Church, NY发来的5月号的Newsletter，里面Tim Keller的一篇文章是论到诗篇与属灵操练的，就翻了一下。
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Long Distance Spirituality
属灵的长跑
数年前，在一位年长智深的基督徒建议下，我开始尝试每个月都用整卷诗篇祷告。不要觉得这是件很了不起的事情──我其实很少在30天内将150篇都过一遍的。不过，定下这个目标之后，我最终能够在一年之中将每一首诗篇都思想几遍了。
特别有一首诗总能引起我的注意──诗篇71篇。这首诗可以被称为“长者之诗”。在第5节中，诗人说：“主耶和华啊！祢是我所盼望的；从我年幼，祢是我所依靠的。”第9节则说：“我年老的时候，求祢不要丢弃我；我力气衰弱的时候，求祢不要离弃我。”不过，我从中明白了一个适用于我们所有人──并且特别是年轻人──的功课。
诗人说，从他年轻的时候开始，他就不停地在三件事情上努力：在他忧伤的时候，他“常”投靠神（第3节）；他“终日”赞美神，作为个人操练的行动（7-8节）；并且“一直”将神作为他未来的盼望。第一个操练要借着他曾如何经历痛苦与失落达成；第二个操练要借着每日的祷告达成。他述说到，他从不会让任何事情来让他转离这些操练：
祢是叫我们多经历重大急难的，必使我们复活；从地的深处救上来…我的神啊！我要鼓瑟称赞祢，称赞祢的诚实；以色列的圣者啊！我要弹琴歌颂祢。我歌颂祢的时候，我的嘴唇和祢所赎我的灵魂，都必欢呼。（诗71:20, 22-23）
第三个是所有操练当中最基本的。诗人对于自己心中基本的信靠有谨慎的自省。他细心地去了解到底他安身立命的是什么，并将他灵魂最深的盼望持续不断地重新专注在神身上。几十年之后，诗人已经无法在这样的委身上懈怠了。最终，他充满了一个真实地的渴望，就是要让人们知道他在神里面所发现的：
神啊！自我年幼时，祢就教训我；直到如今，我传扬祢奇妙的作为。神啊！我到年老发白的时候，求祢不要离弃我，等我将祢的能力指示下代，将祢的大能指示后世的人。（诗71:17-18）
席密恩（Charles Simeon）在英国剑桥的圣三一教会服侍了54年之后，于1836年退休。他一直在那里投入解经讲道的事奉，向英国社会差派了好几代年轻的基督徒领袖。他完成的事奉已经比99.99%的传道人都要多了，但是一个朋友发现这位长者依然每天早上4点起床，自己生火，然后花时间读经、祷告、忏悔、和神花时间。这位朋友觉得他有点过于苛刻了。他抗议说：“席先生，你没有意识到现在你已经退休了吗？你不应该做些更轻松的事情么？”“什么？！”老席密恩回答道，“既然终点的标竿已然在望了，我现在难道不应该全力以赴吗？”
我现在既不是一个长者也不再是一个年轻人，但是我明白席密恩为什么觉得“更轻松”是无法可想的。因为，如果你愿意年复一年地每天关注赞美、盼望和安稳在神里面，那么这些事情将变得越来越美好！当你第一百次读诗篇或箴言时，里面就会生出令人叹为观止的甜美、安慰以及深沉的悔改，因为你对圣经的整体越熟悉，你就越能明白其中某个的部分所表达的意思。而你越了解你自己的心，你就越知道应该如何去了解；如何跨过你的沮丧、你的牢骚和你的自怜。但这需要经年不止的操练。这和花上数年练习演奏钢琴，以至可以欣赏美妙演奏的震撼有异曲同工之处，但是我们所说的操练在复杂程度和深度上是远超过练习演奏钢琴的。
在属灵上操练时，不要作短跑健将。作一名长跑者吧！
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